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Blutende Hoffnung

Die «Gottes-Rede» des Befreiungstheologen Gustavo Gutiérrez

Von Mariano Delgado

Die Theologie der Befreiung wird in Europa vielfach noch immer als marxistisch inspirierte Ideologie eingeschätzt. Dass sie aber auch eine gegen den Marxismus sich abgrenzende, das Christentum verteidigende Dimension hat, wird an ihrer Gründerfigur, an Gustavo Gutiérrez, deutlich.

Die lateinamerikanische Theologie der Befreiung wird in der Regel damit identifiziert, dass sie die Sozialwissenschaften als Gesprächspartnerinnen sucht und dem Paradigma Glaube - Handeln gegenüber dem Paradigma Glaube - Denken den Vorzug gibt; denn das Christentum ist für sie eher eine befreiende Praxis der Nachfolge Jesu (vgl. Lukas 4, 1 ff.; Matthäus 25, 31 ff.) als ein spekulatives Nachdenken über Gott, Mensch und Welt im Lichte der Offenbarung. Weniger bekannt ist, dass die Theologie der Befreiung von Anfang an &endash; besonders in der Gestalt ihres Begründers, des Peruaners Gustavo Gutiérrez &endash; um eine prophetisch-mystische Gottes-Rede (Theo-Logie) bemüht ist.

Bekannte peruanische Dichter dieses Jahrhunderts wie José María Arguedas und César Vallejo, biblische Gottesringer wie Hiob, Propheten und Mystiker aus Spaniens goldenem Zeitalter wie Bartolomé de Las Casas und Johannes vom Kreuz sind die Schleifsteine, an denen Gutiérrez das unverwechselbare Profil seiner Gottes-Rede schärft. Gewiss, Gutiérrez' Theologie trägt wie die der anderen Befreiungstheologen die Signatur der Zeit und ist daher &endash; besonders in den utopieschwangeren sechziger und siebziger Jahren &endash; nicht immer frei von einer unkritischen Rezeption der Blochschen «Religion des Exodus und des Reiches», die zu begründeten Anfragen des katholischen Lehramtes führte. So etwa, wenn Gutiérrez Sozialismus und nicht etwa die Modernisierung des geltenden Systems anmahnt und von einer permanenten Kulturrevolution sowie der Schaffung eines neuen Menschen träumt; oder wenn er pathetisch sagt, dass zwar das entscheidende Los noch nicht gefallen sei, aber schon das (revolutionäre) Geräusch der Würfel im Becher der Geschichte zu hören sei; und schliesslich auch, wenn er zu den «unterirdischen Wasseradern» der Kirchengeschichte &endash; dem «warmen Strom» im Christentum, von dem Bloch sprach &endash; Thomas Müntzer und Las Casas undifferenziert vereinigt, obwohl der erste dem Prinzip «Der Zweck heiligt die Mittel» gehuldigt und der zweite es für das moralische Übel aller Übel gehalten hat.

MESSIANISCHE PRAXIS

Aber nicht dieses chiliastische Pathos, das auch sehr «lateinamerikanisch» ist und von den Befreiungstheologen mit den Kreolen der Unabhängigkeitszeit geteilt wird, ist das Proprium der Theologie Gutiérrez', sondern seine Gottes-Rede. Durch sie gewinnt seine Theologie sogar eine &endash; vom Lehramt übersehene &endash; marxismuskritische Dimension: Die Religion ist danach nicht ein ins Leere zielendes Seufzen der bedrängten Kreatur, eine Vertröstung auf das Jenseits, sondern eine messianische Praxis der Freiheit in dieser Welt und &endash; mit den Worten des sterbenden Vallejo ausgedrückt &endash; eine begründete Hoffnung der Opfer der Geschichte auf einen Anwalt auch über den Tod hinaus: «Gott».

Besonders in der Auseinandersetzung mit seinem Freund Arguedas kommt Gutiérrez' apologetische Dimension zum Vorschein. Arguedas, dem Marxisten und Agnostiker, der sich 1969 das Leben nahm und der mit seinen ethnologischen und literarischen Arbeiten bereits zu Lebzeiten eine Ikone, eine Verkörperung der peruanischen Seele war, hat Gutiérrez sein Hauptwerk, die «Theologie der Befreiung» (1971), gewidmet. Arguedas träumte von einem neuen Tupac Amaru als andinem Lenin, der die indianischen Massen sammeln und zu einem Leben in Würde &endash; wenn nötig auch zum Kampf gegen die Weissen &endash; anführen sollte. Diese Hoffnung interpretierte er hinein in die alten Inkarri-Mythen des Volkes, die von einer latenten unterirdischen Wiedervereinigung der zerstreuten Glieder des 1781 gevierteilten Tupac Amaru und seiner Wiederkehr handeln, die bevorstehe, sobald die Sammlung abgeschlossen (also wenn das Volk stark genug) sein wird. Arguedas hatte erkannt, dass der Sozialismus seines Lehrers Mariátegui nur im mythisch repristinierten Gewand die «indianische Seele» erreichen könne.

Aber in den sechziger Jahren erkannte Arguedas auch, dass der von Mariátegui gepredigte «leuchtende Pfad» einer marxistischen Anden- Revolution ohne Verbindung mit dem neuen «leuchtenden Pfad» der Kirche der Armen, den Johannes XXIII. eröffnet hatte, ins Leere laufen würde. Denn das Christentum in Lateinamerika verabschiede sich endlich vom Gott der Herren und entdecke seine messianische Dimension neu. Mitten in der tiefen Depression, die zu seinem Freitod führte, hat Arguedas sein rätselhaftes Testament verfasst: «. . . in Peru beginnt vielleicht mit mir ein Zyklus sich zu schliessen und ein anderer sich zu öffnen, mit allem, was dazugehört: es schliesst sich der der tröstenden Lerche, der Peitsche, der Maultiertreiber, des ohnmächtigen Hasses, der düsteren ÐAufständeð, der Furcht vor einem Gott und der Vorherrschaft eben dieses Gottes und seiner Schützlinge, seiner Erzeuger; es öffnet sich der des Lichtes und der befreienden unbesiegbaren Kraft des Menschen von Vietnam, der Feuerlerche, des befreienden Gottes, Ðdesjenigen, der sich wiedervereinigtð.»

HIOB, LAS CASAS

Während die meisten Arguedas-Deuter darin bloss seine marxistisch-mythische Hoffnung auf die revolutionäre Rückkehr Inkarris oder Tupac Amarus ausgedrückt sehen, entwirft Gutiérrez eine andere, eine «apologetische» Interpretation. Arguedas, der bereits in seinen vor dem Konzil geschriebenen grossen Romanen «Los ríos profundos» (dt.: «Die tiefen Flüsse», 1980) und «Todas las sangres» (dt.: «Trink mein Blut, trink meine Tränen», 1983) mit der Gottesfrage rang und dem Gott der Herren und ihres herrschenden Status quo einen Gott der Hoffnung, Freude und Ermutigung für die Armen entgegenstellte, drücke hier, so Gutiérrez, seine Hoffnung auf den befreienden Gott aus, von dem die neue lateinamerikanische Theologie nach dem Konzil redet: Eine Hoffnung, die bei Arguedas letztlich grösser war als alles, was er als Marxist über die Nichtexistenz Gottes zu wissen meinte. Der Durst und der Hunger nach Gerechtigkeit als suchende Christologie . . .

Anfang der achtziger Jahre, als sich in Peru zur Plage der Armut und sozialen Ungerechtigkeit der Terrorismus der maoistischen Bewegung «Leuchtender Pfad» gesellte und die Theologie der Befreiung zwischen die Fronten geriet (für die einen war sie zu marxistisch, für die anderen zu fromm), wandte sich Gutiérrez der Hiob-Gestalt zu. Während in Mitteleuropa verlegen gefragt werde, wie «nach» Auschwitz von Gott zu reden sei, gehe es in Lateinamerika eher darum, wie «in» Auschwitz, d. h. mitten in Unrecht und Leid, von Gott gesprochen werden könne. Hiob erscheint in diesem Licht vor allem als ein leidgeprüfter Gottesringer: Auf die Müllhalde geworfen, widersteht er dennoch den windigen Worten (Hiob 16, 3) seiner Freunde («Wo ist dein Gott? Viele Sünden musst du begangen haben, um dich in diesem Zustand zu befinden»), lässt sich seine Hoffnung auf den guten und gerechten Gott seiner mystischen Erfahrung nicht nehmen und erntet sogar schliesslich noch in diesem Leben die Früchte seiner Hoffnung.

Hiob sei somit glücklicher als die vielen Opfer der Geschichte, deren Leid zumeist unabgegolten bleibe; aber sein Schicksal sei keine «Ende gut, alles gut»-Moral, damit alles so bleibt, wie es ist, sondern eine prophetisch-mystische Parabel über Gott als Zuflucht der ungerecht Leidenden: Dieser Gott ermahnt uns diesseits zum Schutz der Gerechtigkeit und wird eines Tages den unbeirrbar auf ihn Hoffenden auch die Leiden der Vergangenheit abgelten.

Parallel zu der Beschäftigung mit Hiob wendet sich Gutiérrez Las Casas zu, dem unerschrockenen Verteidiger der Indianer im 16. Jahrhundert. Seine Studien über diese Gestalt der Weltgeschichte und -literatur kreisen wiederum um die Gottesfrage. Las Casas spürte eine moralische Unruhe angesichts des an den Indianern begangenen Unrechts und hörte bekanntlich nicht auf, für Gerechtigkeit gegenüber den bedrängten Völkern der Neuen Welt und für ihre Rechte hier und jetzt einzutreten. Im Schatten des Kolonialismus entdeckte er das Christentum als messianische Religion der Unterdrückten, der Mühseligen und Beladenen neu. Las Casas war kein Philanthrop, sondern ein Prophet, der in seiner Gotteshoffnung den letzten Grund für sein Handeln sah. In der Nachfolge Jesu hoffte er auf einen mitleidigen Gott, der als Vater des Erbarmens und Gott allen Trostes (2. Korinther 1, 3) das kleinste und vergessenste Leid der Geschichte ganz frisch im Gedächtnis hat; er war &endash; wie einst Hiob &endash; von windigen Worten umgeben, auch aus den Kreisen akademischer Theologen und kirchlicher Würdenträger; aber dem kirchlichen Heilsexklusivismus und dem «Vae-victis-Gott» seiner Gegner zum Trotz hoffte er beharrlich auf Gott im Gericht (Matthäus 25, 31 ff.) &endash; als Anwalt der armen Indianer, auch wenn sie ohne Taufe starben und als Besiegte auf der Müllhalde der Geschichte landeten: «Und es könnte sein, dass von diesen Indianern, die wir hienieden so sehr verachteten, sich am Tag des Gerichtes zur rechten Hand Gottes mehr finden als von uns.» Nur in dieser Vorstellung fand er letztlich Trost angesichts eines Geschichtsverlaufs, der nach dem Gesetz des Stärkeren Berge voller Leichen und eine Landschaft voller Trümmer hinter sich lässt.

JOHANNES VOM KREUZ

Auf den ersten Blick mag seltsam anmuten, dass Gutiérrez auch Johannes vom Kreuz seit Anfang der achtziger Jahre wachsende Aufmerksamkeit schenkt. Dem spanischen Mystiker war jeder politische Messianismus nach Art einer Religion des Exodus und des Reiches fremd, ja selbst zentralen Belegstellen des messianischen Programms Jesu und der Theologie der Befreiung wie Lukas 4, 18 ff. oder Matthäus 25, 31 ff. widmet er keine Aufmerksamkeit. Gutiérrez findet dennoch zumindest drei Gründe, warum Johannes vom Kreuz ein unentbehrlicher «Schleifstein» befreiungstheologischer Gottes-Rede sein sollte:

Zum einen, weil er uns eindrucksvoll zeigt, dass Gott allein dem menschlichen Verlangen zu genügen vermag und er in seiner Freiheit die Kleinen der Geschichte bevorzugt: Die Option für die Armen ist eine spirituelle, theozentrische Option, die auf die freie «Freundschaft» mit den Armen um Gottes willen hinausläuft, nicht weil sie besonders gute Menschen wären &endash; die unfreiwillige Armut fördert bekanntlich nicht gerade die Tugendhaftigkeit; ohne Freundschaft mit den Armen können diese und die soziale Gerechtigkeit zum Götzen verkommen und nach Belieben instrumentalisiert oder idealisiert werden (Johannes vom Kreuz war selber radikal arm und sagte seinen Novizen, wer sich vor den Armen ekele, tauge nicht zum Ordensmann).

Zum anderen ist Gutiérrez der Mystiker unentbehrlich, weil die dunkle Nacht des Johannes vom Kreuz mit ihrem Dreischritt (dem hoffnungsvollen Aufbruch, dem Glauben als Abenteuer der Liebe und dem Licht der Morgenröte am Ende der dunklen Nacht) eine strukturelle Ähnlichkeit mit der historischen Exoduserfahrung Israels aufweist: Die persönlich-mystagogische und die historisch-gesellschaftliche Bibelinterpretation sind also innig verbunden. Wer heute in Lateinamerika die dunkle Nacht der Ungerechtigkeit in Treue zum verborgenen Gott aushalten möchte, der kann aus der spirituellen Erfahrung des Johannes vom Kreuz nur lernen.

Schliesslich kommt für Gutiérrez hinzu, dass Johannes vom Kreuz in der Tradition der negativen Theologie uns daran erinnert, dass Gott immer grösser ist, als wir erfahren und denken können; dass in der Gottesfrage unser Wissen kleiner ist als unser Nicht-Wissen; dass wir ein gesundes Misstrauen gegenüber jenen Theologen haben sollten, die gleich Frühstückspartnern Gottes so vieles über ihn zu berichten wissen. Für Gutiérrez, der bereits in seiner «Theologie der Befreiung» mit Bonhoeffer den Gott der Mystiker den einzigen glaubwürdigen Gott nennt, ist die Auseinandersetzung mit Johannes vom Kreuz kein zeitbedingter Exkurs, sondern ein notwendiger Durchgang seiner Gottes-Rede. Die prophetische und zugleich mystische Gottes-Rede Gutiérrez' muss heute ebenso mit den windigen Worten der Frömmelnden und Selbstgerechten wie der atheistischen Verächter der Religion fertig werden. An dieser doppelten apologetischen Front kämpfend, findet er Zuflucht in dem apokalyptischen Erbe der jüdisch-christlichen Überlieferung, die keine billige Vertröstung auf das Jenseits sein, sondern allen ungerecht Leidenden Trost und Ermutigung in Zeiten der Gefahr zusprechen will. Hierfür greifen die apokalyptischen Schriften auf Bilder zurück, die von der grenzenlosen Zärtlichkeit Gottes mit den Betrübten handeln. Eines dieser Bilder wird von Jesaja (25, 8) und der Offenbarung des Johannes (7, 17) festgehalten: Eines Tages wird Gott «alle Tränen» von unseren Augen abwischen. Zu dieser Gerichtshoffnung will der Gottesringer aus den Anden alle Menschen ermutigen, die &endash; nach Gerechtigkeit dürstend und hungernd &endash; eine blutende, unheilbare Wunde durch die Geschichte tragen. Diese tröstende «Hoffnung wider alle Hoffnung» findet Gutiérrez zärtlich ausgedrückt in einem Gedicht seines Landsmanns Vallejo:

«Und ein besorgter Gott
fühlt uns ernst und stumm den Puls;
und wie ein Vater seiner Kleinen
macht er ganz, aber ganz vorsichtig
den blutdurchtränkten Verband auf &endash;
und zwischen die Finger nimmt er zärtlich
die Hoffnung» (Trilce XXXI).

 

Unter dem Titel «Gott vor uns» findet an der Universität Freiburg i. Ü. vom 14. bis zum 16. April ein internationales Symposium zu Ehren von Gustavo Gutiérrez statt, der dortselbst im November 1998 mit dem Ehrendoktor für seine innovative Theologie ausgezeichnet wurde.

© Neue Züricher Zeitung - 03.04.1999

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