Die Macht der Entzweiung Überlegungen zu einer Theologie des säkularen Rechts Von Ernst-Wolfgang Böckenförde Die katholische Naturrechtslehre denkt Recht und Ethik in eins. Sie wird, indem sie dies tut, den Anforderungen moderner, säkularer Staatlichkeit nicht gerecht. Das heisst aber nicht, dass es keine genuin theologische Perspektive auf das säkulare Recht geben könne. Die katholische Lehre vom Naturrecht begreift das Recht als Teil der sittlichen Weltordnung. Gegenständlich betrifft es denjenigen Bereich der sittlichen Ordnung, der es mit zwischenmenschlichen äusseren Handlungen und Verhaltensweisen zu tun hat; damit lässt das Recht das Verhältnis des Menschen zu Gott, zu sich selbst und zur äusseren Natur ausser sich. Eben dies und allein dies macht die Abgrenzung des Rechts von der Sittlichkeit aus. Inhaltlich, materiell gesehen, ist es mit der sittlichen Ordnung, wie sie sich aus dem göttlichen Naturgesetz ergibt und herleitet, identisch. So entspricht es bewährter kirchlicher wie lehramtlicher Tradition. Papst Leo XIII. hat sein imposantes Lehrgebäude ganz auf dieser Grundlage und in diesem Rahmen entwickelt. Das Naturgesetz, das bezogen auf die Menschen mit dem Naturrecht gleichbedeutend ist, wird als das ewige Gesetz (lex aeterna) begriffen, das den vernünftigen Wesen eingeprägt (insita) ist und sie zu dem ihnen bestimmten Ziel und entsprechendem Tun hinlenkt; es ist eine Regel, die unsere Handlungen bestimmt und von der Sünde zurückhält. Folgerichtig muss das Wesen der menschlichen Gesetze, also des positiven Rechts, darin bestehen, «dass ihr Ursprung aus dem ewigen Gesetz klar erhellt und sie nichts verordnen, was nicht in diesem als dem Ausgangspunkt des gesamten Rechts enthalten ist». Der Rechtsbegriff, welcher der Lehre vom Naturrecht zugrunde liegt, ist mithin ein genuin ethischer Rechtsbegriff. Recht erscheint als Teil und Ausschnitt des sittlichen Naturgesetzes, eine spezifische Eigenart des Rechts, die es von der Sittlichkeit zwar nicht trennt, aber doch von der Aufgabe her unterscheidet, tritt nicht hervor. Auf den Punkt gebracht, werden Recht und Ethik in der katholischen Lehre vom Naturrecht in eins gedacht. Das war in einer Zeit, in der Recht und Ethik auch in der positiven Rechtsordnung eng miteinander verknüpft waren, kein besonderes Problem. Aber mit der Entzweiung von Recht und Ethik, die in Europa seit dem 16. und 17. Jahrhundert im säkularen Bereich Gestalt gewann – nicht zuletzt als Folge der rechtlichen Aufarbeitung der Glaubensspaltung und als Moment der europäischen Freiheitsgeschichte – wurde daraus ein Problem. Was hat sich seitdem verändert? DILEMMA Das geltende positive Recht erhielt zunehmend den Charakter einer auf die Gewährleistung des öffentlichen Friedens, auf Durchsetzung und Vollzug angelegten Legalordnung; sein Ziel wurden säkulare, irdische Zwecke: Die Ordnung des äusseren Zusammenlebens von Menschen verschiedenen Glaubens und unterschiedlicher Lebenseinstellung; das Absehen von einer rechtsverbindlichen Hinführung zum vollendeten, tugendhaften Leben; die Öffnung zur Gewährleistung rechtlicher Freiheit als Grundaufgabe des Rechts durch die Anerkennung von Freiheitsrechten gegenüber dem Staat und seiner Regierungsmacht; die grundsätzliche Freiheit von nichtstaatlicher Herrschaftsmacht einschliesslich derjenigen der Kirche, der das «bracchium saeculare» zunehmend nicht mehr geliehen wurde. Die kirchliche Lehre vom Naturrecht vollzog diese Entzweiung von Recht und Ethik nicht mit, sie hielt und hält bis in die Gegenwart am Ineinsdenken von Recht und Ethik grundsätzlich fest. Damit erfasst sie aber die Wirklichkeit des modernen säkularen Rechts nicht mehr, die eben eine solche der Entzweiung von Ethik und Recht als staatlich legalem Recht ist. Die Folge ist, dass die intendierte Wirkung des Naturrechts als verbindliche Vorgabe für das geltende positive Recht, seine bindende Kritik- und Orientierungswirkung, fragwürdig wurde und werden musste. Denn – um ein Wort des heiligen Thomas aufzugreifen – ein Massstab muss dem homogen sein, wofür er als Massstab gilt. An dieser Homogenität fehlt es aber bei einem Massstab, der Recht und Ethik in eins denkt, gegenüber einem positiven Recht, das die Entzweiung von Ethik und Recht zu seiner Grundlage hat. Die katholische Lehre vom Naturrecht ist im Blick auf kardinale Punkte des säkularen Rechts in ein schwer auflösbares Dilemma geraten. Dieses Dilemma hat, rückblickend gesehen, zu kaum verständlichen Fehlleistungen geführt. Ich greife zur Erläuterung die prinzipielle Ablehnung des Rechts der Religionsfreiheit durch die Päpste des 19. Jahrhunderts bis hin zur sogenannten Toleranzansprache Papst Pius' XXII. von 1953 heraus. An dieser Stelle ist darauf hinzuweisen, dass und wieweit gerade das Ineinssetzen von Recht und Ethik diese Fehlleistungen hervorgebracht hat. Denn ethisch gesehen, im Rahmen eines auf die Vollendung des Menschen gerichteten natürlichen Sittengesetzes, auch im Blick auf die moralische Verantwortung des Menschen Gott gegenüber, ist der Satz ja durchaus richtig, dass der Irrtum kein Recht hat gegenüber der Wahrheit und Rechte nur gegeben sind, um gemäss der Ordnung der Wahrheit ausgeübt zu werden. KEHRTWENDE Ethisch gesehen gibt es weder eine Beliebigkeit noch eine Neutralität gegenüber Wahrheit oder Irrtum, kein Dahinstehenlassen von wahr und falsch, gut oder böse. Gegen solche moralische Willkürfreiheit, wo sie postuliert wurde, verwahrten sich die Päpste mit Recht. Wird dieses ethische Prinzip aber unvermittelt auf die Rechtsordnung übertragen, wird insoweit nicht unterschieden zwischen äusserem Recht der Person, das als solches anzuerkennen ist, und der ethisch- sittlichen Ausübung des Rechts, die den Anforderungen der Wahrheit untersteht, sind die Konsequenzen freiheitszerstörend und im Ergebnis totalitär. Das Recht der Wahrheit und derer, die sich im Besitz der Wahrheit glauben, tritt – mit entsprechender Durchsetzungsmacht – an die Stelle des Rechts und der Freiheit der Person. Vor diesem Hintergrund wird die Kehrtwende deutlich, die mit der Anerkennung des Rechts auf Religionsfreiheit durch die Kirche selbst eingetreten ist. Diese Anerkennung macht die Differenzierung zwischen Ethik und Recht in der kirchlichen Lehre unausweichlich, ja hat sie ihrerseits schon zur Voraussetzung. Die Konzilserklärung über die Religionsfreiheit anerkennt ein unabdingbares äusseres Recht der menschlichen Person auf religiöse Freiheit («ius ad liberatatem religiosam»). Sie tut dies unabhängig von der objektiven Wahrheit der religiösen Überzeugung und unabhängig vom subjektivem Bemühen um diese Wahrheit. Dieses Recht, sagt das Konzil, bleibt auch denjenigen erhalten, die ihrer Pflicht («obligatio»), die Wahrheit zu suchen und daran festzuhalten, nicht nachkommen. Damit wurde der entscheidende Schritt getan: Das bisherige Ineinsdenken von Ethik und Recht, der genuin ethische Rechtsbegriff der Lehre vom Naturrecht ist aufgesprengt worden, und zugleich wurde die Prämisse, auf der die Staatslehre Leos XIII. beruhte, beiseite gesetzt. Vielleicht ist gerade deswegen auf dem Konzil um die Erklärung zur Religionsfreiheit so lange und intensiv gerungen worden. Als ich vergangenes Jahr zu Vorträgen in Polen war, berichtete mir ein Teilnehmer der Seminare von Karol Wojtyla an der Lubliner Universität, wie dieser seinen Studenten im Blick auf die Erklärung zur Religionsfreiheit, für deren Annahme er sich auf dem Konzil entschieden eingesetzt hatte, erklärte: «Das war eine Revolution.» Er hat sich an dieser ‹Revolution› beteiligt und von ihr als Papst kein Jota zurückgenommen, sie vielmehr durch sein beständiges Eintreten für volle Religionsfreiheit bekräftigt. Hat somit die kirchliche Lehre aus sich heraus einen Anstoss gegeben, Recht und Ethik nicht weiter in eins zu denken und einen rein ethischen Rechtsbegriff hinter sich zu lassen, lässt sich die Aufgabe, die es zu lösen gilt, deutlich erkennen: Die Lehre vom Naturrecht müsste, sofern es um Vorgaben und Massstäbe für das moderne säkulare Recht geht, auseinandergelegt werden in dasjenige, was vom Naturrecht auf das äussere, staatlich getragene und gewährleistete Recht bezogen ist und bezogen sein kann, und dasjenige, was seine Verbindlichkeit nur als ethisch-sittliches Gebot hat, als solches freilich auch gilt. Ist das und wie ist das möglich? Es erscheint schwerlich möglich, dieses Auseinanderlegen aus dem Naturrechtskonzept selbst zu entwickeln, das der Lehre vom Naturrecht zugrunde liegt; denn dieses beruht ja gerade auf dem Ineinsdenken von Recht und Ethik. Die gebotene Ausdifferenzierung bedarf also eines vorausliegenden Ansatzpunktes. Woher kann dieser gewonnen werden? Ein Fundament, das den vorausliegenden Ansatzpunkt für die gebotene Ausdifferenzierung der Lehre vom Naturrecht abgibt, lässt sich theologisch explizieren. Es geht dabei allerdings nicht um die theologische Begründung von Recht überhaupt, sondern um eine begrenztere Fragestellung: Wie lassen sich aus theologischen Überlegungen ein Massstab oder Orientierungspunkte gewinnen für die Auseinanderlegung des ethisch-sittlichen Naturrechts in den Bereich des äusseren, auf Vollziehbarkeit angelegten Rechts, das den öffentlichen Frieden gewährleistet, und den Bereich nur ethisch-sittlich gebotenen Verhaltens? Und was bedeutet dies für die Statusbestimmung des modernen säkularen Rechts, seine Aufgaben, seine Ziele und Grenzen? Hierfür erscheinen mir vier Punkte bedeutsam: 1. Die Aussage der Offenbarung über den Menschen. 2. Die Versehrtheit des Menschen durch die Macht der Sünde. 3. Die zugesagte Auferstehung von den Toten und das Jüngste Gericht. 4. Die göttliche Offenbarung als geschichtliches Ereignis. THEOLOGISCHE ASPEKTE 1. Die Aussage der Offenbarung über den Menschen lautet: Der Mensch ist erschaffen als Gottes Ebenbild. «Lasset uns den Menschen bilden nach unserem Ebenbilde», heisst es im 1. Buch Genesis, «so schuf Gott den Menschen nach seinem Abbild, nach Gottes Bild schuf er ihn (Gen. 1, 27). Dies verleiht ihm, theologisch gesehen, eine einzigartige Würde, das Dasein um seiner selbst willen. Diese Würde, von Gott erschaffen, ist durch die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus «wunderbar erneuert» worden, wie es das so tiefe, der Liturgiereform Pauls VI. zum Opfer gefallene Offertoriumsgebet der heiligen Messe ausdrückte. Die Würde bedeutet, ins Weltliche übersetzt, jedenfalls die volle Subjektstellung des Menschen, dass er «sui iuris», sein eigener Herr ist, um mit Kant zu sprechen, oder – mit dem Bild Ernst Blochs – das Recht auf den aufrechten Gang. Und der Schöpfungsbericht der Genesis sagt über den Menschen noch ein Zweites: «Nach Gottes Bild erschuf er ihn, als Mann und Frau erschuf er sie» (Gen. 1, 27). Der einzelne Mensch lebt nicht isoliert und allein auf sich gestellt, sondern notwendig in Gemeinschaft – nicht nur geschlechtlicher Gemeinschaft – mit seinesgleichen; zwischen denen ist die Würde nicht gestuft, vielmehr besteht auf der Grundlage gleicher Würde eine Gefährtenschaft. Diese theologische Aussage wird in ihrem Gehalt verdeutlicht durch die philosophische Erkenntnis dessen, was die Einzigartigkeit und Würde des Menschen ausmacht. Die christlich geleitete Philosophie hat dies immer wieder reflektiert. Sie hat es in der unsterblichen leibbezogenen Seele gefunden; in der Vernunft des Menschen und seiner einzigartigen geistigen Befähigung, die ihn über alles tierische Leben erhebt; schliesslich in der Personhaftigkeit des Menschen, seiner Fähigkeit zu personaler Selbstbestimmung des eigenen Handelns; Kennzeichnungen, die stets auch die Gemeinschaftsbezogenheit menschlichen Seins mit einbegreifen, wie sie sich in geistig-ethischer Kommunikation, Sprache, Arbeitsteilung, Kunst und dialogischem Denken und Erkennen niederschlägt. 2. Zu dieser ersten muss sogleich eine zweite Überlegung hinzutreten. Die Menschen, wie sie sind und leben, sind nicht unversehrt. Zum theologischen Begriff des Menschen gehört die Macht der Sünde. Wie immer diese Macht gefasst und gedeutet wird – ob mit dem heiligen Augustinus als Bestimmtheit des Menschen durch eine seine Umwelt prägende und ihm selbst innewohnende Konkupiszenz, ob mit dem heiligen Thomas als eine zwar sensitive Neigung entgegen der Vernunft, die aber den Kern der menschlichen Natur nicht berührt, ob mit Martin Luther als eine in das Wesen des Menschen hineinreichende Versehrtheit oder Sündhaftigkeit –, jedenfalls besagt sie das Vorhandensein eines inneren Zwiespalts im Menschen, und zwar eines Zwiespalts, der aus sich heraus nicht nur die Möglichkeit, sondern auch die konkrete Wirklichkeit von «Gut» und «Böse» und eines entsprechenden Handelns enthält. Diese Aussage steht freilich zugleich im Glaubenshorizont von Gottes zuvorkommender und gerechtmachender Gnade. Der Gegensatz zu dem heute verbreiteten und durchgängig akzeptierten Topos «Wir sind alle okay» ist indessen deutlich. Der theologische Disput über den Umfang und die Intensität dieser Versehrtheit des Menschen – ich nenne als Stichworte nur die Begriffe «intentio corrupta» und «natura corrupta» – braucht hier nicht ausgetragen, die Frage nach ihrem Ursprung – Stichwort: Erbsünde – nicht geklärt zu werden. Es kann auch offenbleiben, ob es eine Vermittlung zwischen den Positionen von Augustinus, Thomas von Aquin und Martin Luther gibt und wo sie gegebenenfalls liegt. Philosophisch gefasst, lässt sich die Aussage des Glaubens so verstehen, dass der Mensch seinem Habitus nach ambivalent ist; er ist nicht notwendig gut und nicht notwendig böse, trägt vielmehr beides als Möglichkeit in sich. Dies wird überdies bestätigt durch die Erfahrung. Niemand, der nicht die Augen vor erfahrbarer Wirklichkeit verschliesst, sich ihr gegenüber nicht blind macht, kann diese Ambivalenz leugnen. Es genügt ein Blick auf das 20. Jahrhundert, seine Kriege, Verbrechen, Verfolgungen, Völkermorde, zumal den Holocaust. Sie alle zeigen, was Menschen Menschen antun können – und angetan haben, zeigen, welche Abgründe im Menschen auch verborgen sind. 3. Die dritte Überlegung knüpft an die den Menschen zugesagte Auferstehung der Toten, das ewige Leben als ein Leben nach dem Tode sowie das Jüngste Gericht an. Solche Anknüpfung mag fernerliegend erscheinen, aber sie ist nicht weniger bedeutsam. Sie besagt, bezogen auf unser Thema, die Entlastung von der Notwendigkeit eines vollen innerweltlichen Ausgleichs von Recht und Unrecht, der restlosen irdischen Wiederherstellung von Gerechtigkeit. Theologisch gesehen ist das säkulare Bemühen um Gerechtigkeit zwar einerseits von grosser Bedeutung für das geordnete Zusammenleben der Menschen, andererseits aber doch etwas Vorläufiges und Unvollkommenes. Wo dieses Bemühen nicht voll gelingt, wo es in irdisch-sündhafter Verfangenheit mehr oder minder steckenbleibt, braucht das kein Anlass zu bitterer Resignation oder Verzweiflung zu sein, es entsteht daraus auch keine unauflösliche Tragik. Gott ist letztlich der Richter über das Tun der Menschen, von ihm geht die volle Gerechtigkeit aus – wie auch seine Barmherzigkeit gegenüber den Menschen. Die Menschen in ihrem Verhältnis untereinander brauchen und haben nicht Gottes Richtermacht zu vertreten; Gott selbst ist durch die Erlösungstat Christi ein für allemal Genugtuung geleistet, soweit es solcher überhaupt bedarf. So kann Augustinus darauf hinweisen, dass das Gesetz, das zur Leitung des Gemeinwesens gegeben werde, vieles erlaube und ungestraft lasse, was von der göttlichen Vorsehung geahndet werde, ohne dass er deshalb dieses Gesetz tadelt, weil es nicht alles zuwege bringt. 4. Noch ein Weiteres ist zu bedenken. Die Offenbarung Gottes hat die Menschen im Wege eines geschichtlichen Ereignisses erreicht. Sie hat sich vollzogen zu einer bestimmten Zeit und in die Geschichte hinein, nämlich in der Offenbarung Gottes durch den Bund mit seinem Volk (Israel) und der Offenbarung durch seinen Mensch gewordenen Sohn Jesus Christus. Sie ist, so gesehen, in die Geschichte «eingebrochen», hat den Horizont des Wirklichen zu einer bestimmten Zeit radikal verändert. Durch sie sind innerhalb der Geschichte gewisse Wahrheiten manifest geworden, die bis dahin nur teilweise oder noch gar nicht erkannt waren. Ich halte es für eine durchaus zulässige Interpretation, darin zugleich einen Vorgang zu sehen, der einer in bestimmter Weise mental eingebundenen und dadurch «geschwächten» oder durch Mythen belegten Vernunft aufgeholfen hat; sie ist dadurch zu neuen, als wahr und nicht (mehr) verlierbar angesehenen Erkenntnissen und Einsichten freigesetzt worden. Das besagt dann aber auch, dass es Erkenntnisse und Forderungen, auch im Blick auf das Recht, geben kann, die sich nicht als «immer schon wahr» und stets universal anerkannt erweisen lassen, gleichwohl aber, einmal gewonnen, in sich gültig sind. Die Versuche neuscholastischer Naturrechtslehrer, etwa eine immer schon gegebene Anerkennung von Einehe und deren Unauflöslichkeit wissenschaftlich darzutun, waren zwar rührend, aber nicht mehr. Gott hat in seiner Offenbarung dem menschlichen Denken und Erkennen sozusagen erst den Star gestochen, um Wahrheiten, die bisher verdeckt oder überlagert waren, nun voll zu erkennen und als «natürliche» Wahrheiten zu begreifen. Vieles spricht dafür, dass die Anerkennung der Menschenwürde und ihrer Unantastbarkeit einen solchen Fall darstellt. Das gilt ungeachtet aller Verletzungen der Menschenwürde, die auch von Organen der Kirche begangen und von Theologen legitimiert worden sind. Man muss dies auch bei der Beurteilung und dem Umgang mit Rechtsordnungen bedenken, die von solcher Befreiung zur Erkenntnis noch nicht berührt worden sind. Was ist nun die Folge aus den vorgetragenen Überlegungen? Es ergibt sich aus ihnen kein System einer theologisch fundierten säkularen Rechtsordnung, auch nicht ein Arsenal oberster Prinzipien, aus denen nach scholastischer Methode im Wege von Deduktionen alles Notwendige abzuleiten wäre. Was diese Überlegungen anzeigen, sind – wie gesagt – theologische Orientierungspunkte. Sie stecken Richtmasse ab für Forderungen an das säkulare Recht, für die Beurteilung der in ihm liegenden Möglichkeiten und der ihm innewohnenden Grenzen.   © Neue Zürcher Zeitung - 19.06.1999